משימה דחופה למתקני עולם העומד על פי תהום

ד"ר אביחי צור, פורסם במוסף ספרים של "הארץ", 18/3/2024

אמת שהצדק האלוהי שונה לגמרי ובהחלט מן הצדק שלנו, והאלוהים בצידקו […] מקריב דורות בשביל אושרם […] של הדורות הבאים. אבל ליבנו, לב האדם, גם הוא דורש את שלו […] הצדק שלנו, של בני-האדם, עומד וטוען בכל תוקף: הדם הזה של מיליוני בני-אדם, ביניהם ילדים וקטנים, למה ובשביל-מה הוא נשפך? בשביל 'ההארמוניה הכללית'? בשביל 'האושר שלעתיד לבוא'? אבל מה […] לכל הנהרגים והנטבחים בעצם ימי עלומיהם, בעוד אשר כל עורק ועורק בהם דרש חיים […] פרטיים, אישיים [..] מה להם ולהארמוניה, אשר תופיע ואחר דורות רחוקים או גם קרובים? הדורות ההם יקבלו את כל האושר […] כדבר המגיע להם ממילא, מבלי הזכר כלל את מיליוני-מיליוני הקורבנות, שהקריבו הדורות הקודמים בשביל האושר והעונג שלהם. ואם גם הזכר יזכירו […] הבזה יכופר הדם הנשפך? הבזה יסולקו הייסורים האיומים של דורי דורות? שאלה ישנה היא זו, שאלת איוואן קרמזוב, אבל עוד לא באה עליה תשובה (הלל צייטלין, על גבול שני עולמות, עמ' 191-192)

דברים אלו באו לי כאגרוף לבטן. מין צירוף מקרים. באותה עת קראתי את האחים קרמזוב וגם עיני צדה את דבריו ודמותו של איוון. במקביל עלו בי אז מחשבות דומות ביחס להתגברות על קשיים אישיים. לקראת התגברות עליהם, אולי אפילו השגת הישג נפשי-רוחני כלשהו בעקבותיהם, נמלאתי מרירות עיקשת לוותר על ההתגברות עליהם: מה הטעם בהישגים כשזה מחירם? לא הם ולא שכרם. היש משמעות לייסורים עצמם, שאינה ההכנה לטוב שאחריהם? והנה ר' הלל צייטלין שואל את אותה השאלה, נעזר באותה השראה – ודבריו המתריסים חוסים בעצמם תחת כנפי השכינה ומשמשים לבקשת אלוהים ולעבודתו.

צייטלין, הפובליציסט והמסיטיקן, נודע במסכת חייו הסוערת, הנתונה (כשם ספרו) "על גבול שני עולמות". מהם שני עולמות אלו? הדימוי המקובל – זה שאליו נחשפתי כשהמליצו חברים לקוראו, ומתברר שחלק מתלמידיו ומחוקריו טיפחוהו במהלך השנים – מספר על יהודי שנולד למשפחה חסידית מיוחסת, שעזב את עולם התורה לטובת העולם החילוני של הספרות העברית, ושלאחר טלטלות רוחניות ונפשיות שונות חזר לחיק התורה והמצוות, בהניחו אחריו את ערכי העולם החילוני ומקורותיו – עד מותו על קידוש ה' בגטו ורשה, עטור טלית ותפילין כשספר הזוהר בידו.

הלל צייטלין, סופר צעיר ב'השלח', 1902 (?)

כחברים אחרים בישיבה, נמשכתי גם אני לדמותו של אדם ש"היה שם", טעם ממנעמי העולם החילוני ורעיונותיו, מהוגיו וסופריו פורצי הדרך והגבול – ושבהופעתו החיצונית בשיער ארוך ובזקן פרא, הזכיר את כוכבי הרוק ששמענו באוזניות בשעת הלימוד – ובכל זאת שב לתחומי העולם שעזב, זה שבו אני וחבריי שרויים בו. על רקע דימוי זה נתפס בעיני גם הגבול בין שני העולמות – מעבר מעולם התורה לעולם החילוני ובחזרה. למצער, נתפס ביתר דיוק הדגש על הגבול עצמו: הלימינאליות שברעיונותיו של צייטילין, הנובעים מעצם המעבר בין העולמות. מכאן כבר עלה הספק: שמא היציאה לעולם החילוני לא כללה נטישה מוחלטת של הדת והאמונה? ושמא החזרה אל התורה והמצוות לא כללה את זניחת הרעיונות העמוקים שספג בעולם החילוני? ספק זה לא הובילני למחקר מסודר; להוותי, אף לא לביקורת בסיסית יותר: ההבנתי כלל מהי התשתית ההגותית של רעיונותיו ועל אילו שני עולמות מדובר?

ספרו החדש של הרב עוז בלומן, "איש משורש נביא", המבוסס על עבודת הדוקטור שכתב, העמידני על הטעות שבאותו דימוי כוזב של צייטלין. בלומן פורס ביוגרפיה אינטלקטואלית של צייטלין, העוקבת אחר פרקי חייו ביחס להתפתחות הגותו, מקורות השראתו והקשריו התרבותיים המשתנים, מתוך התחקות אחר מבנה מטאפיזי עקרוני השוזר את כתביו המרובים, הפזורים והלא-שיטתיים – ההגותיים והפובליציסטיים כאחד. כבר בתחילת הספר טוען בלומן כנגד הדימוי הדיכוטומי האנכרוניסטי של צייטלין כ"'חוזר בתשובה': מצעיר יהודי תלוש להוגה דתי, מיוצר ניאו-רומנטי לפרשן ספרי קבלה, מפובליציסט מורד במוסכמות למאגד אגודות מיסטיות […] המפנה שחל בצייטלין לא היה מן הסוג הבינארי – כזה המחליף התנהגות אחת באחרת או אמונה מובחנת ברעותה" (עמ' 41).

במקביל הוא מערער את הדימוי של צייטלין כ"מבקש אלוהים תמידי" שלעולם מבקש אך אינו מוצא; לטענתו, "צייטלין שב ותיאר בהזדמנויות שונות ובשלבים שונים כי הוא לא רק 'מבקש אלוהים' כללי וערטילאי, אלא גם "מוצא אלוהים" (עמ' 45). אם מאמרים ספציפיים של צייטלין ממקמים אותו "בין [מבקשי אלוהים] אלו שכל תכליתם היא מסע רוחני ללא סוף, חיים של תעייה וגעגועים דתיים", הרי "בחינה כוללת של החוויה והפעילות המיסטית של צייטלין תשייך אותו במפורש לקבוצת 'מוצאי אלוהים", "בין אלו שדיברו על מציאת אלוהים, על אורח חיים ואף על אפשרות של גאולה במסגרת העולם הזה" (עמ' 206). מציאה זו כוללת אמנם פנייה אינטנסיבית לקבלה ולחסידות כמקורות השראה הגותיים ומאופיינת בקריאה לשמירת התורה והמצוות – אך אין בה שיבה אל חיק האמונה הפשוטה וחומותיה הסגורות של האורתודוקסיה, אלא קריאה לתיקון חברתי מסוג חדש, מתוך תמונת עולם מטפיזית-אתית מורכבת.

בתמונה המטפיזית שמציג בלומן, מתברר שהגבול אינו (רק) בין העולמות הדתי והחילוני, אלא בין העולם-הזה לבין עולמות אחרים, שאליהם הוא נחשף בגלל חוויית הסבל. כגיבורי התרבות שלו – שופנהאור ודוסטוייבסקי, טולסטוי וניטשה – שואל צייטלין את "השאלות הארורות" הנוגעות למשמעות החיים; בבסיסן עומדת "שאלת ההנעה המוסרית: מהו הגורם שמסוגל להניע את האדם לפעול בצורה מוסרית" (עמ' 65). בלומן עומד על הדקויות שבין הוגים אלו ושבינם לבין צייטלין, אך תשובתם המשותפת היא – הסבל: הכללי והאישי, הפיזי והנפשי; הסבל הנובע מכוחות הטבע העיוורים והנובע מכוחו של האדם; זה שמקורו במידות אישיות מקולקלות או במשטרים אכזריים ובחברות מושחתות – ועל כולם הסבל שהוצג בפתח דברינו בצורה נוקבת (ולאכזבתי נעדר מהספר): הסבל הנפשי שבעצם קיומו של הסבל, שבחוסר-משמעותו וחוסר-תוחלתו המובנים. חוויית הסבל היא הבסיס והמניע לממד האתי בבקשת האלוהים של צייטלין. בניגוד לייאוש הפסימיסטי המוחלט, עבור צייטלין הייאוש הכרוך בסבל משחרר את האדם מהאגואיזם, עד זיהויו בסבל הזולת את סבלו-שלו, זיהוי המוליד בו חמלה ואחדות; משכך, מדרבנו הסבל למעורבות, לפעולות תיקון מדויקות, ומעניק לו תקיפות כנגד ההתנגדות שתגרורנה.

הסבל הוא אבן-בוחן לאותנטיות ולרצינות; אלו עומדות מצד אחד כנגד העסקנות (הציונית) הרדודה וחסרת-הרגישות, שאותה תוקף צייטלין כמועלת בתפקידה להקל את סבל היהודים. מצד שני הן עומדות כנגד גישות פשטניות וחד-ממדית, דעות מקובלות ואוטומטיות, וכנגד אידיאולוגיות. את האחרונות זיהה צייטלין כאלילות מודרנית, בהעדפתן רומנטיקה, סנטימנטליות ואידיאליזם מופשט וחובק-כל, העיוור לסבלו של היהודי הקונקרטי שלפניו. בכך הן מפֵרות את האחווה הבסיסית, בהימנעותן מהושטת עזרה ליהודי שאינו עונה על הקריטריונים המופשטים שלהן או שייך לאידיאולוגיה שונה (נקודה המעלה הרהורים נוגים על אופייה האידיאולוגי של המחאה כנגד הרפורמה המשפטית, הזועקת דמוקרטיה ושוויון, פלורליזם וקבלת האחר, ובשם מושגים מופשטים אלו שוברת את הסולידריות והאחווה ועיוורת למצוקת האח(ר) הקונקרטי, שהולידה את הרפורמה). ועוד, כאלילים הישנים, כך גם האידיאות דורשות קורבנות-אדם להגשמתן ומוסיפות סבל על סבלו. לדברי צייטלין "האלים מתהפכים לאידאות […] כאלה גם אלה אינם משועבדים לאדם, כי אם משעבדים הם את האדם" (מובא בעמ' 102).

לבסוף, "הסבל גורם לאדם לבקש את 'היופי', לחלום ולמצוא 'משאת נפש' שלא ממין העולם הזה, להתוודע ל'עולמות אחרים'. היופי והחלום בתורם מחוללים בו שינוי" (עמ' 106). הנחמה והמנוחה שהוא מוצא ב"עולמות העליונים" מהעולם-הזה, המתגלה כאשליה אונטולוגית, אינן מנתקות אותו מהעולם. הכרתו האסתטית אינה חתירה אחר היופי כשלעצמו; מהותה אתית וזיקתה הינה לסבל ולמיגורו. לפיכך, השגת היופי של העולמות העליונים, אדרבה, משיבתו ביתר שאת ובכוחות מחודשים בשליחות לתיקון העולם-הזה לאור העולמות העליונים.

מבנה מטאפיזי זה מתקיים לדעת בלומן בקביעות, אף שחלו בכתיבתו של צייטלין שינויים והתפתחות במהלך השנים, שעל טיבם והקשרם ההיסטורי-אינטלקטואלי עומד בלומן בהרחבה. למשל, "היופי" של "העולמות העליונים" התגלם תחילה בעולם הטבע, לאחר מכן ביופי "הדיוניסי" של האומנות הפלסטית, ולבסוף ביופי של הסימבוליזם בן-זמנו (בפרט בסמל הנשי) אותו התיך עם מושגים מעולם הקבלה והחסידות (בפרט 'השכינה'), שבסופו של דבר יתפסו את מרכז הגותו. מעבר אחרון זה מבטא את הממד המיסטי בהגותו, הרצופה חוויות מיסטיות ממשיות שאותן תעד בכתביו; אך גם כאן, טוען בלומן, המיסטיקה אינה ביטוי לבריחה מן העולם-הזה לעולמות מופשטים (או לאלילות של עודף חוויה, כטענת לוינס), אלא שוב: חוויה והשראה לפעילות אתית אינטנסיבית בעולם-הזה (ואדרבה: להימנעות מאלילות אידיאולוגית) – "מיסטיקה מעורבת-חברתית" (עמ' 211). זו ניכרת למשל ביוזמתו של צייטלין לייסוד "אגודות יחידים" להתחדשות דתית שתגשמנה חזון של צדק ושלום עולמי.

מפעילותו בסוף ימיו עולה פן נוסף של 'שני עולמות' – הפעם דווקא מתוך איחודם למעשה. צייטלין רגיל היה להפריד בין כתיבה הגותית לפובליציסטית, שבה סקר את סבלות העם היהודי ותבע את פתרונם בכתיבה פולמוסית במגוון נושאים שעל סדר היום. והנה בשנותיו האחרונות, שעה שחבל הנאציזם הלך והתהדק, נוטש צייטלין את כתיבתו ההגותית בדבר הסבל-יופי-עולמות עליונים; כתיבתו הופכת "דתית" ופשטנית יותר במושגיה ובתביעותיה לתיקון המצב באמצעות שיבה לקבלת עול תורה ומצוות. את החלל ההגותי מילאו כתיבה מטפיזית על הציונות והאנטישמיות, קריאה לתפילה ושליחות אישית-נבואית. לדעת בלומן, "אותם 'שני עולמות' של צייטלין, לרצונו ובעל-כורחו, נפגשו בהתרחשויות הפוליטיות הסוערות […] 'שמים נפלו על ראשו' – יחד עם ימות המשיח ומלחמת גוג ומגוג, עמלק ושיבת ציון – ושלחו אותו לגלם את דמות ה'נביא' ו'הצדיק-הגואל', דמות שבהקשרים אחרים היתה לדידו סימבול מדרשי או חסידי […] האתיקה לא הייתה עוד שיטה שיש לפענח, מושג שיש לתאר בהרחבה, אלא משימה דחופה למתקני עולם העומד על פי תהום. המוסר היה קריאה דחופה, צעקה ותפילה" (עמ' 277). צייטלין לא נצרך עוד לחלוקה בין הפובליציסטיקה, הצופה מן הצד בסבל שבעולם-הזה, להגות המתארת עולם עליון; המבנה ההגותי שלו נהפך לממשות בדמותו-הוא: סבלות העולם-הזה העבירוהו לעולם העליון של המיסטיקה היהודית, ושם קבל עליו שליחות נבואית לפעול בתוך המציאות, לשוב ולתקן את העולם-הזה, שאיננו נפרד מהעולם העליון אלא רווי בסמליו ובמושגיו.

ספרו של בלומן גם הוא ביטוי להתכת שני העולמות. דיונו באמונתו של צייטלין חף מאפולוגטיקה דתית, מהדגשת מציאת האלוהים של צייטלין ודרישתו הסופית לקיום תורה ומצוות, על חשבון ביקורת הדת החריפה שלו; ובמקביל, הדיון המחקרי חף מציניות ומריחוק, מתביעה לאובייקטיביות-כביכול שאינה אלא כסות לאידיאולוגיה מחלנת. כצייטלין עצמו, פורם בלומן את הדיכוטומיה בין העולמות, ומעביר את הקורא חוויה רוחנית מטלטלת.